Nel
1977 Alberto Asor Rosa pubblicava nel n°
95 della collana Nuovo Politecnico di
Einaudi una raccolta di articoli sotto il titolo “Le due società. Ipotesi sulla crisi italiana.
Tutti
gli articoli ricompresi e ripresentati
nella raccolta apparvero sull’ Unità ad
eccezione di “Prima e dopo il 20 giugno”
che apparve su Paese sera e “La teoria marxista
e le altre” apparso su Rinascita.
Ho
ripreso in mano il libro e ho riletto l’articolo apparso su Rinascita il 1 luglio 1977 dal titolo : “ La teoria
marxista e le altre “ ( pagg. 83-91) riferito al dibattito sulla cosiddetta linea di continuità dell’idealismo De Santis-Labriola-Croce-Gramsci sia dal punto di vista storico che da quello filosofico-filologico.
Dibattito che si tenne attorno
all’inizio degli anni Sessanta.
Su
tale dibattito ,in apertura dell’articolo
Asor Rosa dichiara, malgrado egli
sia responsabile della riproposta che può sembrare ( allora e forse anche oggi
ndr) anacronistico e probabilmente
concluso tanto che c’è poco da
aggiungere. Tuttavia malgrado questa “celia” va avanti ad esaminare ancora il supposto idealismo di
Gramsci come linea diretta De Sanctis –Labriola- Croce per
cinque pagine.
Afferma
quindi che la questione della continuità
di una linea di pensiero De Sanctis Gramsci mostra
delle “ riprese “ ( allora) da parte
di alcuni intellettuali il cui
spessore e retroterra non va sottovalutato .
Prima
di inoltrarmi in queste nuove disamine,
opinioni e pareri che Asor Rosa “ridiscute “ pur con delle avvertenze faccio
una pausa per ricordare in sintesi che cosa è o meglio cosa è stata questa lunga stagione
dell’ idealismo.
L'idealismo o neoidealismo italiano, nato dall'interesse per quello tedesco e per la dottrina hegeliana in
particolare, si sviluppò in Italia nei primi decenni del Novecento, preparato dallo spiritualismo della tradizione risorgimentale, e culminato nei
suoi due massimi esponenti: Benedetto Croce e Giovanni Gentile.( vedi
nota )
La
tradizione risorgimentale è tutta preparata da
Bertrando Spaventa che scrive così
«Ripigliare
il sacro filo della nostra tradizione filosofica, ravvivare la coscienza del
nostro libero pensiero nello studio dei nostri maggiori filosofi, ricercare
nelle filosofie delle altre nazioni i germi ricevuti dai primi padri della
nostra filosofia e poi ritornati fra noi in forma nuova e più spiegata di sistema,
comprendere questa circolazione del pensiero italiano, [...] questo ritorno del
nostro pensiero a sé stesso [...], sapere insomma che cosa noi fummo, che cosa
siamo e che cosa dobbiamo essere nel movimento della filosofìa moderna, [...]
come nazione libera ed eguale nella comunità delle nazioni: tale è stato sempre
il desiderio e l'occupazione della mia vita.»
(Bertrando
Spaventa, Prolusione alle lezioni di Storia della filosofia
nell'Università di Bologna, Modena,
Regia Tipografia Governativa, 1860)
Dunque
per Asor Rosa c’è un avvertimento nel discutere la continuità dell’idealismo di
Gramsci dai presupposti dell’Ottocento fino a Croce ,Gentile. . Esistono in
questo cammino “ rotture ,salti e arrovesciamenti “ che altrettanto non vanno
sottovalutati. In particolare tra Gramsci e la tradizione idealistica italiana.
Perché tra Crroce e Gramsci per esempio
si inserisce un elemento estraneo che è Lenin
e il leninismo di Gramsci che fu
rivendicato soprattutto da Palmiro
Togliatti che probabilmente era “in grado di valutare meglio di altri il significato e il peso della rottura operata dall’esempio leninista e terzo
internazionalista sui modelli concettuali e intellettuali della tradizione italiana”
Quindi
Gramsci per Asor Rosa non è lo
sviluppatore dei suoi antecedenti idealisti
né quello che si è limitato a
dare la “pratica” ad un “pensiero”. D’altra parte non si può negare il profondo rapporto di Gramsci
e del suo Ordine Nuovo con
l’idealismo filosofico. Forse se ne dovrebbe approfondire la storicità. Per
semplicità si può dire che il “ricorso all’idealismo filosofico” è frutto di un
processo che porta Gramsci e i suoi
compagni ,nella particolare contingenza in cui si trovano ad operare ,ad
attingere alla parte più moderna ed avanzata della cultura italiana.
Il gruppo
gramsciano attinsero infatti alla cultura
borghese più avanzata a loro contemporanea che dall’età giolittiana coincideva con
l’idealismo di Croce e gentile .Attingevano a quella cultura per opporsi all’empirismo, all’economicismo riformista,al
settarismo e al dogmatismo bordighiano.
Partivano da posizioni opposte per confermare
comunque la subalternità della
cultura del movimento operaio alla
cultura borghese . Vale la pena di ricordare
che anche la cultura moderna e avanzata a cui guardava Gramsci era un
cultura “ discretamente conservatrice,
antisocialista,antioperaia e per molti versi
anche antidemocratica”. . I giovani torinesi dunque ripercorsero
all’indietro il cammino da Croce a Marx
e da questi ad Hegel..
“In
Italia,aveva già scritto dal 1959 il
filosofo Mario Tronti , non è stato
solo Marx a civettare con Hegel , ma anche Hegel a civettare con Marx.
Conclusione ,abbiamo avuto un Hegel
tendenzialmente marxiano e un Marx
tendenzialmente hegeliano. Ma che
destino preparava al movimento comunista
italiano il superamento dell’idealismo
filosofico? Forse storia e carattere del movimento operaio italiano derivano da una genesi idealista ? Quale
destino dunque preparava un sistema di
concetti e di idee come quello che veniva dal ripensamento dell’idealismo
filosofico e quali errori ne potevano
derivare ?”
Asor
Rosa risponde subito : “ Non c’è dubbio che la peculiarità del caso italiano ,e
più precisamente della storia e dei
caratteri del movimento operaio italiano
, deriva anche sa lì,dalla
peculiarità irripetibile e in effetti non mai ripetuta di questa
genesi culturale. Questa tradizione culturale dunque pesò anche sulla formazione del gruppo dirigente del partito
e sugli orientamenti culturali da
essi espressi. Si tratta del partito comunista di Palmiro Togliatti.”
Ma
proprio in questo dibattito ed esame dell’idealismo gramsciano si inserisce a
questo punto un elemento di disturbo . Un elemento di disturbo in quella catena
di pensiero sull’idealismo che va dunque, come abbiamo detto da De Sanctis a Gramsci, passando per Gentile
e Croce. E’ rappresentato dal marxismo di Gramsci. Togliatti sosteneva che al centro del
pensiero di Gramsci c’è l’affermazione “
della storicità assoluta della realtà sociale
e politica” e “la definizione del marxismo
quindi, come storicità assoluta , in quanto sola dottrina capace di guidare alla comprensione di tutto il movimento della storia e al dominio di questo movimento da parte degli uomini associati “(1958)
Ed
è in sostanza un marxismo che rende un certo tipo di mentalità comunista
italiana, si riflette sulla pratica politica ed illumina il processo storico
della vita interna del partito e della
sua strategia. Certo ci sono state a
questa linea delle aperture e delle
articolazioni che hanno avuto
cittadinanza nella storia del partito. Le scuole di Banfi e di Della
Volpe per esempio. Fino ad arrivare ad uno spirito di scissione che dura ancora
oggi ( consideriamo tutte le scissioni dal Partito comunista di allora e dal
Partito democratico ancora di oggi ) e
sul quale si dovrebbe riflettere a lungo per approfondire la storia ideologica di questo partito. In
questa ideale storia ,che ritrovi o no l’archetipo nella continuità De Sanctis, Croce Gramsci,
Togliatti affermava nel 1931 che “la
rivoluzione antifascista non potrà
essere che una rivoluzione contro il Risorgimento ,contro la sua ideologia e
politica,contro la soluzione che esso ha dato
al problema dello Stato”
Il
marxismo di Gramsci permette però di
guardare ad un partito prodotto di storia
e di una determinata esperienza
ideologica e culturale fuori da
riserve e polemiche come l’effetto di un
processo complesso e articolato ( e
talvolta contraddittorio che ha reso un’idea con la quale ,giorno dopo giorno,
si sono misurati organizzatori e
militanti. Gramsci dunque , il fondatore di questo partito a cento e più anni da quella nascita e la validità del suo pensiero . A patto
forse di accettare qualche volta la caduta di quel suo marxismo come storicismo assoluto ( inteso come
ideologia del partito ) perché il marxismo come storicismo assoluto è la figura del sistema, la sua forma filosofica data una volta per tutte e quindi
paralizzante.
Facendo
salvo molto altro del pensiero di Gramsci
per rifondare chissà il suo stesso partito.
Note
La storia della filosofia
italiana dell’Ottocento è caratterizzata dalla preoccupazione avvertita da
varie voci del tempo di garantire un indirizzo culturale e ideologico che
accompagni il processo di unificazione nazionale. Le forze cattoliche più avanzate
auspicano che il papato si faccia soggetto morale attivo nell’assecondare il
Risorgimento. Tra gli idealisti, spicca la proposta di Bertrando Spaventa di
agganciare la tradizione nazionale al movimento generale della filosofia
moderna con la teoria della “circolazione del pensiero”. Già a partire dagli
anni Sessanta, però, si impone la cultura positivistica.
Gli esponenti di spicco della
filosofia cattolica risorgimentale sono Antonio Rosmini Serbati e Vincenzo
Gioberti. Per lo più ricordati in coppia come esponenti del “cattolicesimo
liberale” o sotto la generica etichetta di “spiritualisti”, Gioberti e Rosmini
esprimono in realtà nei loro scritti idee del cristianesimo differenti: “fondato l’uno sul dogma del peccato originale, l’altro
‘intrinsecato’ con la civiltà stessa: nel crogiolo della reazione romantica,
del ritorno alla tradizione, il Rosmini tende a recuperare temi che erano stati
centrali anche nel giansenismo, il Gioberti, invece, rivela uno spirito che ha
più di un’analogia con quello dei saint-simoniani, o, in Italia, di Mazzini”
(Sergio Landucci, Storia della filosofia
diretta da M. Dal Pra, 1975). Partito da una critica delle
posizioni di Gioia e Romagnosi, Rosmini si propone la fondazione di una
filosofia “solida” e “sana” dalla quale non si possano che derivare conseguenze
positive per la religione.
Tra i primi italiani a
recepire influssi hegeliani si ricordano in genere i nomi del toscano Domenico
Mazzoni (1793-1853) e del bresciano Giambattista Passerini (1793-1864).
Quest’ultimo, esule in Svizzera per i suoi ideali patriottici, è l’autore di
una pionieristica versione italiana (1840) della Filosofia
della storia di Hegel.
Ma la stagione più rigogliosa dell’hegelismo italiano va collocata nel
Meridione, vissuta dagli esponenti di una borghesia insoddisfatta e inquieta,
in sommovimento contro le istituzioni dello stato borbonico. Questa piega
“rivoluzionaria” e liberale assunta dal primo hegelismo italiano è testimoniata
da personalità come Stefano Cusani, Stanislao Gatti, Angelo Camillo De Meis, il
grande storico della letteratura Francesco De Sanctis: scrittori che escono da
una formazione oscillante tra lo spiritualismo autoctono, il coscienzialismo di
Galluppi e l’eclettismo importato dalla Francia scoprendo Hegel e magari
coltivandolo nelle galere borboniche (è il caso di De Sanctis) o nell’esilio.
(1)
In questo quadro De Sanctis
negli anni zurighesi, in un ambiente in cui si respirava la cultura europea e a
stretto contatto con la poesia dantesca, De Sanctis mise a fuoco la sua critica
alla filosofia di Hegel e con lui all’intero idealismo tedesco. Da sempre
insofferente delle astrazioni e degli asserti universali – «sono stanco
dell’assoluto, dell’ontologia e dell’a priori» (Opere, cit., 19° vol., 1965, p.
403), confidava nel 1857 all’amico Camillo De Meis (1817-1891) –, si rese conto
che l’eccesso di intellettualismo impediva un’autentica ricezione della
letteratura perché la forma non è una categoria metafisica ma va ricondotta
alla sua storicità. Per quanto Hegel avesse conciliato l’ideale con il reale,
nel suo sistema l’iniziativa spettava all’idea. Nel metodo e nella critica
desanctisiana passa invece «alla “cosa”, alla storia e alla psicologia»; e per
«cosa» De Sanctis intendeva l’espressione di «interessi collettivi o di forze
reali e ideali che operano nella base della società» (Guglielmi 1976, pp. 17 e
57). La lettura zurighese delle opere di Schopenhauer, oggetto di un famoso
saggio in cui la sua filosofia è messa a confronto con il pensiero di Leopardi
(Schopenhauer e Leopardi, 1858), gli
fece riconoscere il primato della volontà sul razionalismo di Hegel. Ne derivò
il rifiuto di una concezione «fondata sopra concetti generali, come assoluta
sostanza, Dio, infinito, finito, identità assoluta, essere, essenza» (Opere, cit., 13° vol., 1961, p.
464). Chi persistesse nel confondere in questo modo la metafisica con la logica,
si sottrarrebbe «al libero gioco delle passioni» in cui consiste il reale (F.
Tessitore, La filosofia di De Sanctis, cit.,
pp. 262-63). Diventò allora il «punto capitale» della sua indagine il criterio
ermeneutico della «situazione», con cui
l’ideale rinunziava alla sua astratta purezza segregata dalla materia e
veniva a calarsi nella storia e nei suoi vivi fermenti sociali, i soli contesti
in cui le regole generali dell’estetica hanno la loro verità. Principio
genetico delle forme, la «situazione» fu la base di partenza per considerare la
«cosa» non in maniera isolata, ma vivente «nello spazio e nel tempo, che
formano la sua atmosfera, pigliando modo e colore da questo o quel secolo, da
questa o quella società» (Opere, cit., 1°
vol., p. 158). Non si tratta però di una semplice condizione temporale, essendo
piuttosto un orizzonte culturale che esorta «all’unità del disegno,
all’ossatura e al congegno delle parti» (p. 165).(2)
Antonio Labriola
nasce a Cassino nel 1843. Si laurea a Napoli, dove è allievo di Bertrando
Spaventa, che aveva portato in Italia, col De Sanctis, l'idealismo e lo
storicismo di Hegel, e che vedeva nello Stato risorgimentale la realizzazione
dell'eticità hegeliana. I fratelli Bertrando e Silvio Spaventa erano pure
tipici esponenti della destra storica, liberale ma non democratica.
Il primo scritto di Labriola, Una
risposta alla prolusione di Zeller (un docente di filosofia greca
nell'Università di Heidelberg) del 1862, è chiaramente ispirato alla lettura
hegeliana di B. Spaventa., Avendo seguito all'Università di Napoli
l'insegnamento di A. Tari, F. De Sanctis e B. Spaventa, abbandona ben presto
l'hegelismo ortodosso (è del 1869 una sua dura recensione critica alle Lezioni
sulla filosofia della Storia, dell'hegeliano A. Vera).
Tra il 1870 e il 1874 (prima
della caduta della Destra), Labriola collabora a gran parte del giornalismo
politico liberale, come cronista o editorialista di vari giornali:
"Gazzetta di Napoli", "Il Piccolo", "L'Unità
Nazionale" (in questo escono nel 1872 le dieci Lettere napoletane,
in occasione delle elezioni amministrative di Napoli), il "Monitore di
Bologna". Da questi articoli già si può notare la preoccupazione di
guardare in maniera concreta alle esigenze delle masse popolari. Molto sentito
è il tema dell'educazione nazionale, intesa come riforma intellettuale e
morale: tema che si ritrova anche negli scritti filosofici di questo periodo (Origine
e natura delle passioni secondo l'Etica di Spinoza del 1866, La dottrina
di Socrate secondo Senofonte, Platone e Aristotele del 1871, Della
libertà morale e Morale e religione, entrambi del 1873). Nel 1874
diventa docente di Filosofia morale e di Pedagogia all'Università di Roma.
Successivamente insegnò filosofia teoretica, filosofia della storia e
pedagogia.
Labriola modifica
progressivamente le proprie idee separando lo storicismo dall'idealismo (e
quindi da ogni metafisica romantica e da ogni sacralizzazione statuale), grazie
all'apporto della pedagogia scientifica di F. Herbart, la cui filosofia
prescindeva dal riferimento costante allo Spirito (o coscienza infinita).
Herbart cercava il senso del divenire storico nella psicologia collettiva, da
accertare in base a documenti (filologicamente) e a partire dagli effetti delle
esperienze concrete, senza apriorismi di sorta (vedi gli studi sull'etica
antiaprioristica di Spinoza e Socrate). Stato, religione e scuola diventano per
Labriola soltanto dei coefficienti morali e pedagogici da usare per indurre le
coscienze individuali a realizzare un progetto politico comune. Netta è la sua
polemica contro il "ritorno a Kant" dei neokantiani tedeschi.(3)
Il processo della formazione
del pensiero di Antonio Labriola doveva necessariamente porsi, da un lato, come
accoglimento critico dei risultati dellíhegelismo spaventiano, soprattutto nel
suo aspetto di affiatamento europeo e nella sua lezione politico-civile, anche
sulla base della lunga, affettuosa consuetudine con gli Spaventa che accompagna
la sua storia intellettuale ed umana (in questo senso, appaiono illuminanti il
suo carteggio con Bertrando Spaventa e quello con Silvio Spaventa); dallíaltro
lato, doveva dare per scontato l’esaurimento dei motivi spiritualistici che
avevano caratterizzato la filosofia
italiana nella prima met‡ del
secolo XIX.(…) Líintrecciarsi,
in questo orientamento, dei problemi filosofico-
teoretici con quelli pi ̆
urgentemente politici, porter‡ dapprima Labriola ad appropriarsi delle istanze
istituzionali della Destra, e lo avvicinamento attraverso una più ̆ radicale valutazione dei
limiti dello Stato liberale ottocentesco ñ al socialismo, in seno al quale il
suo accoglimento rigoroso di esigenze marxiste, rivolgendosi nel contempo ad un
esame spregiudicato della nuova cultura positivistica, di cui occorreva
mostrare le ingenuità e le pretese dogmatiche, rappresentee una reazione alla generica
retorica ́sociale e gioverà ad introdurre in Italia, in forma criticamente
originale, una problematica che, comunque valutata, condizioneper il pensiero
europeo del tempo e ne costituire un essenziale termine di riferimento (4)
A. Labriola, Epistolario, 1890-1895, Editori
Riuniti, Roma 1983.
A. Labriola, Epistolario, 1896-1904, Editori
Riuniti, Roma 1983.
A. Labriola, La concezione materialistica della storia,
Laterza, Bari 1965.
A. Labriola, Scritti politici, 1886-1904, Laterza,
Bari 1970.
L. Dal Pane, Antonio Labriola, la vita e il pensiero,
Forni, Bologna 1935 (1968). (Resta a tutt'oggi la più ampia e dettagliata
biografia)
F. Sbarberi, Ordinamento politico e società nel
marxismo di Antonio Labriola, F. Angeli, Milano 1986.
B. Centi, Antonio Labriola. Dalla filosofia di Herbart
al materialismo storico, Dedalo, Bari 1984.
E. Ragionieri, Socialdemocrazia tedesca e socialisti
italiani: 1875-1895, Feltrinelli, Milano 1961.
L.
Cortesi, La costituzione del Partito socialista italiano, Avanti!,
Milano 1962.
F. Turati,
Socialismo e riformismo nella storia d'Italia. Scritti politici 1878-1932,
Feltrinelli, Milano 1979.
F.
Livorsi, Turati. Cinquant'anni di socialismo italiano, Rizzoli, Milano
1984.
N.
Siciliani de Cumis, Scritti liberali, De Donato 1981.
G. Berti, Per
uno studio della vita e del pensiero di Antonio Labriola, Roma, 1954
S. Neri, Antonio
Labriola educatore e pedagogista, Modena, 1968.
D. Marchi,
La pedagogia di Antonio Labriola, Firenze, 1971.
(1)https://library.weschool.com/lezione/vincenzo-gioberti-antonio-rosmini-francesco-de-sanctis-idealismo-positivismo-spiritualismo-19756.html
(2) di Andrea Battistini - Il
Contributo italiano alla storia del Pensiero – Filosofia (2012)
(3) http://www.liceorescigno.gov.it/progetti/as0001/Filosofia/storiadellafilosofia/antoniolabriola.htm
Eremo
Rocca S. Stefano lunedì 8 giugno 2020
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